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持守自然本性掊擊仁義智辯
2009-08-01 13:18:48   來源:   評論:0 點擊:

凡作莊子思想探析,都將時常領略到莊子思想在三重間架中所不斷呈現出來的統一性與矛盾性,整體性與個體性的種種一樣色彩。在本篇文中,莊子以獨特的靜穆理性玄思方式反復論證了自然性這一間架層的主題內容,并強烈地反映了他對仁義智辯等社會性外物的排拒,以及讓人明顯地感受到他只限于持守自然本性,卻不作自然性的超越。由此造成了與其超自然性相頡頏的諸多問題,甚至都不曾鮮明地表示任其自然充分發展的意向。

譬如,本篇文一開頭,就指明了駢拇枝指及附贅懸疣乃常態軀體的多余,是破壞其自然“性命之情”的異態之物。推及社會性的仁義智辯,如同駢拇枝指與附贅懸疣一樣,也是傷殘人性自然完整的禍害。故要持守自然本性,以掊擊其仁義智辯。這種論法全然是以自然性為立言的。然而,從莊子其它篇文中(特別是內篇),我們又將發現另一種情形,那就是莊子著意刻畫了種種畸形異態的人與物,并加以肯定和頌揚。如《人間世》有非常然的“散木”無用說,有曲折丑怪的“不材之材”說,有極其怪異的“支離疏者”攮臂游世說;《德充符》也有許多非尋常的殘狀人,如三位段足人雖體殘卻德充,哀駘它雖“惡駭天下”卻魅力無窮,支離無唇和脖懸毒瘤雖外形非常卻內質完美;《大宗師。》卻闡述了人生病變及其死亡痛苦的過程是人生隨化的自然解脫;《應帝王》更有著名的奇異怪體渾沌物,卻被莊子當作是政治形式的最高代表。總之,莊子對其所持的否定態度直接捍格,世人難免因此而深入追索和考辨其真偽羼雜或種種矛盾問題。然而,我們以為,凡探解莊子思想,只要依其三重間架的思想構造來認識,則不難解決其存在的諸多矛盾癥結。故我們有理由認為,莊子于本篇文中所闡述的內容純粹是自然性說。在此,莊子完全是以自然性的心態來衡量和看待世事眾務和社會問題的。而上述諸文所列舉的種種事實,卻著重在于表現了莊子超自然性的思想內容。它超越常態和常性,與空靈玄妙的大道為一。故對本篇文的認識,也就不必多加考慮其是否與莊子超自然性的思想相契合,又是否構成了莊子思想的自相矛盾性。我們只當立足于莊子思想的自然性上來探解,既能有效地把握其思想內容的根本實質。

 

仁義智辯之非正如同駢拇枝指之多余

 

莊子以其自然性說,認為萬事萬物皆有其常態和常性。凡物或人只要能持守自然性的常態和常性,就能無憂無慮地自由存在與發展。然而,人類在其發展的過程中,激發了無窮的欲望和智慧。于是,人類除其自身將可能產生不可抗拒的破壞其自然形體常態的完整性外,在其欲望和智慧的支配下,更將全面構筑其與自然性截然對立的社會性的有為外物,由此瓦解人類的內在常性。故莊子將重力予以批判。

以駢拇枝指為引文,莊子指明駢拇枝指或附獒懸疣概為破壞人體自然的常態,是多余和無用的。

 

駢拇枝指,出乎性哉!而 于德。附贅懸疣,出乎形哉!而 于性。……是故駢于足者,連無用之肉也;枝于手者,樹無用之指也。

 

清代漢學家俞樾解釋說:“性之言生也。駢拇枝指,生而已然者也。故曰出乎性。附贅懸疣,成形之后而始有者也,故曰出乎行。德者所以生者也。《天地篇》曰:物得以生謂之德,是也。”其意思是說,一是先天生的,一是后天生的,但二者都是指人的外在形體,不同于人的內在本性。而這里所謂的“德”,亦非指自然德行的德,卻是指通假于得之所生的德,即得到來自先天的多余或無用的肉體。總之,莊子以自然性的思想來關照人的常態,厭嫌那種破壞人體常態完整性的多余或無用的畸物。此言無用僅限于破壞自然性的有害的無用,卻非指莊子那種超自然性的有益的無用之用。由此可見,莊子的確十分珍視人類個體生命的自然價值,關心個體存在的身心問題。故有學者認為:“莊子在這種文明批判中更為重要的獨特處,例如與老子大不相同的地方,在于他第一次突出了個體存在。他基本上是從人的個體的角度來執行這種批判的。關心的不是倫理、政治問題,而是個體存在的身(生命)心(精神)問題,才是莊子思想的實質。”這就指明了莊子的實質。但我們以為,莊子為了突出人的個體存在,并非不關心社會倫理政治問題,而是十分關心這些問題,否則就無法有效地突出人的個體存在。因此,莊子揭示人體畸態對常態的破壞,目的就是為了作更深一層的揭露,即最終揭露構成破壞人類內在自然本性的全部的社會性的有為外物。這種外物才是對人類內在自然本性最大和真正的拇枝指與附贅懸疣。故莊子在揭示 拇枝指和附 懸疣的同時,也直接揭示了仁義對內在精神的破壞。“多方乎仁義而用之者,列于五臟哉!而非道德之正也。”“ 拇枝于五臟之情者,淫僻于仁義之行,而多方于聰明之用也。”“五臟”喻人的內心世界,“五臟之情”即指人類的內在精神。故社會普遍倡行的仁義與聰慧,不過是五臟中的附懸疣,是對人的常性的破壞。即以其仁義的社會性破壞了人類“道德之正”的自然性。

為充分證實這一論說,莊子又廣泛列舉了仁義智辯破壞人類自然本性的種種事實。如朱離過分明目,反而被斑斕色彩所迷亂;師曠過分耳聰,反而被五音六律所混淆;曾、史過分標榜仁義,沽名釣譽,反而閉塞了自己的自然德行;楊朱與墨過分工于辯術,爭鳴堅白異同,反而拖累了自己的自然精神。總之,他們“皆多 旁枝之道,非天下之至正也”。可見,建立在人類欲望與聰慧基礎上的社會性的一切仁義智辯,如同拇枝指和附贅懸疣一樣皆為旁門左道,卻非天下之正途。由此,莊子既從人的形體角度指明了 拇枝指與附 懸疣的多余和無用,又從人的內在常性角度揭示了仁義智辯的邪僻和有害,尤其是明確得反對了人類作自我毀滅的一切社會性的種種有為,以確立人類常態與常性的完美的自然生命。

 

仁義禮樂害常然如同斷鶴續鳧釀悲哀

 

倘若說駢拇枝指與附贅懸疣對自然常態和常性是多余和無用的,那么,斷鶴續鳧與鉤繩規矩對自然常態和常性則將是悲哀和有害的。于是,莊子首先證言自然常然存在的合理性和必要性,把自然常然的或合或分,或長或短,同違背自然常然的拇枝指區別開來。前者無悲無憂,而后者有悲有憂。

 

彼至正者,不失其性命之情。故合者不為 ,為枝者不為岐;長者不為有余,短者不為不足。是故雖短,續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。

 

“至正”是指合乎自然之理的,“性命之情”是指自然性命的真情。譬如人有五官四肢,五臟六腑,這些都是“至正者”,合乎性命之情的。不為多不為少,不為長不為短。但如鶴鳧,以為有長有短,斷之續之,那么就等于破壞了其性命之情。這無異于拇枝指與附贅懸疣之害,且較之有過之而無不及。故性長不為長,性短不為短,性長斷之憂,性短斷之哀。性長順其長,性短任其短,則“無所去憂也”。總之,凡事凡物皆有其自身的常然,但以斷鶴續的后天人為破壞其自然常然,就必將釀成性命之情的憂與悲。

莊子在作如此一番的比喻和論說之后,繼而全面否定人類社會的仁義禮樂。“意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也?”直截了當地表明了仁義才是真正破壞人類社會“至正”與“性命之情”的禍害,是最嚴重的斷鶴續鳧的行為,因此也是最大的憂與悲。如成玄英云:“夫仁義之情,出自天理,率性有之,非由放效。彼仁義者,則是曾史之徙,不體真趣,橫生勸獎,謂仁義之道可學而成。莊生深嗟此迷,故發噫嘆,分外引物,故謂多憂也。”(《莊子疏》)那些執著于倡導仁義的人,事實上是給人類帶來無窮災難的罪人。仁義一旦倡行,一使人類的性命之情如同斷鶴續鳧黯淡悲切,二使人類的自然真情如同。駢拇枝指橫遭肢解。故仁義對于人類自然來說,既是多余與無用,又是憂愁與悲哀。它對人類自然,先是如鶴鳧之脛,以斷以續;后又如駢拇枝指,以決以齕(咬)。但無論如何,“其于憂一也”。正如“今世之仁人,目而憂世之患;不仁之人,決性命之情而饕貴富。故曰仁義其非人情乎!自三代以下者,天下何其囂囂也?”仁人與非仁人一樣都背離了自然的本性,故認為仁義是非人性所固有的。尤其是莊子還深入揭示了人類自仁義產生后,本來和諧安寧的美滿自然卻遭受破壞,造成了天下動蕩不安的“囂囂”過程。故而表明仁義是斷鶴續鳧的罪魁禍首,是附懸與常然軀體上的毒瘤。

天地萬物有千奇百態,其合與分,長與短,圓與方,曲與直皆是自然而然的狀態,是天地造化的杰作,無需用什么鉤繩規矩使其歸正,用什么繩索膠漆使之固定。故莊子說:“常然者,曲者不以鉤,直者不以繩,圓者不一規,方者不以矩,附離不以漆。約束不以繩索。故天下誘然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。”然而,人類偏偏要自我設計仁義禮樂,以破壞“天下誘然皆生而不知其所以生”的自然生息狀態,“屈折禮樂,俞仁義,以慰天下心者,此失其常然也。”即企圖以仁義禮樂來慰藉天下,反而使天下人真正陷于不可解脫的迷茫與困惑,喪失了自然常然與本性。總之,莊子反復強調了不使自然的“至正”,“性命之情”或“常然”,受人類以仁義禮樂為代表的“駢拇枝指”,“附贅懸疣”,“斷鶴續鳧”,“鉤繩規矩”,“繩索膠漆”等外物的無端禍害。故于本篇文中,莊子始終持守于自然本性,掊擊仁義智辯等外物的枝生與猖狂。

 

仁義名利易其性如同二子牧羊俱亡羊

 

莊子說:“夫小惑易方,大惑易性。”即是說小的迷茫與困惑將改變自然萬物的發展方向;但大的迷茫與困惑則將改變人、事、物的自然本性。所謂“大惑”,莊子是指虞舜以來所流毒的仁義(嚴靈峰認為:“此獨稱‘虞氏’,與全書例不合。”)。“《在宥篇》云:‘昔者黃帝始以仁義攖人心,……’則言‘仁義’不自堯舜始矣。”(《道家四子新篇》第596頁),是仁義這種“大惑”改變和毀滅了人的自然真性。“自虞氏招仁義以攬天下也,天下莫不奔命于仁義,是非以仁義易其性與?”為證實這一點,莊子還列舉了“大惑”易天下自然真性的大量事實。

 

故嘗試論之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則一身殉家,圣人則以身殉天下。

 

自夏商以來,人類全然被外物所支配,激烈地追逐于物欲的滿足,以致人害人,人吃人,出現了喪心病狂的桀紂暴君,使人類的自然本性被肢解,被毀滅。而這一切極大地震撼著莊子的心靈。莊子由此深深以為,是仁義的流罪使天下“大惑”,使自然和諧靜謐的平等狀態被打破,形成了社會各色各樣的被“大惑”所“易其性”的等差人。他們拼命追逐外物而各自受害,如有小人追逐物利而害己,士追逐名利而害己,大夫為擴充自己的領地而好派己,圣人為求天下統治而害己,如此等等,不一而足。但他們雖“事業不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也”。說明他們在大惑、害己、易性和傷性這一點上是一樣的,都是源于其仁義的結果。因此,仁義是禍害天下自然完美的罪惡根源。

由于仁義掀動了社會的嚷嚷于囂囂,誘發了人類的惡欲橫流。因此,人類既有以仁義而求名利者,也有以不仁義而貪殘無厭者。但在莊子看來,無論是仁還是不仁,其禍害的結果都一樣。為加深理解這一點,莊子另舉二例說明。

首先,莊子列舉了臧與谷二人牧羊的例子。認為二人亡羊的原因雖不同(一人是由于埋頭讀書而亡羊,一人是由于醉心游玩而亡羊),但在亡羊這一點上卻是一樣的。不會因為認為讀書是好事,就可以改變或彌補其亡羊的過失。牧羊的職責在于牧,卻不在于他事。以此喻人類的天職在于求真,在于享有自然的給予,在于存養自然的真性。但不在于喪失其真以求其仁或不仁。仁與不仁既然都是喪失真性的,也就是沒有什么本質性的區別。所以說,仁義名利易其性如同二子牧羊俱亡羊。

其次,莊子又列舉了為世人所矚目的兩位截然不同的人。一是伯夷為求名而死,二是盜跖為求利而亡。二者在俗人看來,“伯夷之是而盜跖之非”。伯夷“殉仁義”,俗人謂之君子;盜跖“殉貨財”,俗人謂之小人。但在莊子看來,他們在“殉”這一點上是沒有兩樣。無所謂君子與小人之分。“若其殘生損性,則盜跖亦伯夷已,又惡取君子小人其間哉!”

顯而易見,莊子把由于仁義所撥動起來的天下世俗爭逐于外物的種種表現,或仁或惡,或名或利,或君子或小人,都看作是對自然性的破壞,是與自然真性相  格的對立物。因此,莊子全力討伐了使天下“以物易性”、“殘生傷性”的仁義魁首。

 

仁義敏慧非臧這如同得人之得非自得

 

莊子在作掊擊仁義智辯,揭示“天下誘然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得”的自然性說后,接著又對其自然性的實質更深入的闡述,著重提出了“臧”的自然標準。“臧”即“善”意。具體理解則是“指自性完善”(劉建國、顧寶田《莊子》),反對外物發達。以“臧”為衡量,莊子認為凡仁義禮樂,智辯敏慧等一切社會有為產物,皆“非吾所臧也”。如史通達智辯,以善行仁義為立命;俞兒嗅覺靈敏,以善辯五味為立命;師曠聽覺敏銳,以善別五音為立命;離朱視覺明察,以善觀五色為立命。然而,他們恰恰全然違背了自然常然,非自性完善的作為。故莊子概言“非吾謂臧也”。至于“臧者”的標準,莊子作如下說:

 

吾所謂臧者,非所謂仁義之謂也,任其性命之情而已矣;吾所謂聰者,非謂其聞彼也,自聞而已矣;吾所謂明者,非謂其見彼也,自見而已矣。

自性完善,不在于善性仁義,善辯五味,善別五音,善觀五色,卻在于率性任情,自我關照,自我省察,自我體味。它任憑自性的自在自得,卻不超出自性以外為他物役,為他人得。然倘若不求自性,不求自得,就必然回流歸于外物之外,而流歸于自身的應該去處。

夫不自見而見彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,適人之適而不自適其適者也。

其蘊含的深意,則在于證實凡外物仁義敏慧非臧者,如同得人之得非自得,是自性完善的支離與喪失。末了,莊子完全表明了自己的立場態度:以持守自然本性為原則,否定了人類社會的所謂道德規范,上不執迷于曾參與史鰍的仁義節操,下不熱衷于伯夷與盜跖的淫僻行徑。

總而言之,莊子于本篇文中所表述的思想觀點,既非超越,亦非屈就。而是始終如一地持守于自然本性,從不同角度反復地抨擊了以仁義為根本的種種悖逆自然自性的多余的有害外物,從而鮮明地反映了其自然性間架層的思想內容。這一內容為世人探索和把握莊子思想提供了直接的理論依據。

 

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